TALOHA
Revue scientifique internationale des civilisations
Précédent   Bas de page   Suivant   Signaler cette page   Version imprimable

Numéro 21

Article

La problématique des mutilations génitales féminines dans les luttes pour l’émancipation des femmes ;

Politique, ethnicité et religion en Côte d’Ivoire : lecture anthropologique d’une relation


Sileymane Sylla, Docteur en sociologie, l’Université Gaston Berger de Saint Louis (Sénégal), membre du laboratoire CIERVAL., ssileymane@yahoo.fr.

Date de mise en ligne : 27 novembre 2014

Résumé

S’il y a un fait qui est universellement répandu, c’est celui de l’oppression des femmes. Dans les pays occidentaux, qu’on considère aujourd’hui comme des grandes démocraties, les femmes ne disposaient même pas du droit le plus élémentaire que représente le vote. En Inde, selon le rituel  sati, elles devaient accompagner leurs maris sur le bûcher funèbre. En Afrique principalement, elles continuent à être sexuellement mutilées. Tous ces éléments montrent que la lutte pour l’émancipation des femmes est un combat actuel.

Plusieurs techniques corporelles sont utilisées pour marquer socialement les femmes. Parmi ces techniques, nous pouvons citer la scarification, le bandage des pieds des jeunes filles chinoises, le perçage des oreilles, le tatouage, les mutilations génitales féminines qui participent  tous et à des degrés divers à la construction d’un type d’individu accepté par une société donnée. Mais, parmi toutes ces pratiques, les MGF sont celles qui sont les plus dénoncées. Ainsi, pour les féministes, l’excision ne joue autre rôle que la perpétuation de la domination masculine. C’est cette problématique que nous avons voulu élucider dans ce travail.

Abstract

If there is a fact that is worldwide spread, it is women’s oppression. Even in the western countries that are regarded as big Democracies, women did not have the most primary right to vote. In India, they should see off their husband to the funeral pyre. In Africa mainly, they are being genitally mutilated. All these elements account for the topicality the fight for women’s emancipation.

Many corporal techniques are used to socially mark women. Of these techniques, are the scarification, bandage of the young Chinese feet, ear borings, tattooing, genital mutilation whose forms participate all in the building of a kind of individual accepted by a given society. Among all these practices, excision is the most denounced. Thus, for feminists, it has no role than the perpetuation of men’s domination. This is the issue that this paper delves into.


Table des matières

Texte intégral

Les mutilations génitales féminines (MGF) sont parmi les questions qui suscitent de nos jours, beaucoup de débats et controverses. Certains la défendent au nom de la culture, tandis que d’autres s’activent à démontrer ses conséquences négatives pour la femme. Au-delà de l’aspect médical, la pratique est aussi considérée comme une violation de l’intégrité physique de l’individu. C’est cette conception qui est défendue par les mouvements pour l’émancipation des femmes.

Nous savons  que ceux qui s’adonnent à cette pratique ont plusieurs raisons qui permettent de la légitimer. Mais ils se fondent essentiellement sur l’opposition entre le pur et l’impur, le bon et le mauvais ; et le social et l’asocial. En effet, dans la cosmogonie négro-africaine et plus précisément chez les Dogon et les Bambara la personne, à sa naissance serait pourvue de deux sexes jumeaux. Chez l’homme,  le prépuce représente le féminin (donc l’impureté) et chez la femme l’impureté se localise au niveau du clitoris qui est l’organe masculin. Tant que la personne n’est pas encore délivrée de ce qui ne lui appartient pas, elle n’est pas considérée comme membre de la société. Cette androgynéité originelle est soulignée par plusieurs auteurs.

Quoiqu’elle puisse représenter et malgré le nombre d’arguments avancés par ses défenseurs, la pratique est aujourd’hui considérée par certains comme une coutume ‘’barbare’’, ‘’cruelle ‘’, ‘’dépassée’’ etc. Elle est assimilée à une forme de mutilation. Les qualificatifs et les substantifs ne manquent pas pour tenir un discours abolitionniste sur la pratique. C’est dans ce cadre que se situe le discours féministe qui défend l’argument selon lequel, la raison principale qui est à la base des mutilations génitales féminines serait la perpétuation de la ‘’domination masculine’’. Les MGF apparaissent ainsi comme un paradigme dominant dans les luttes pour l’émancipation féminine. Lutter pour l’abandon de cette pratique, c’est donc lutter contre l’emprise masculine qui fait du corps de la femme un espace de perpétuation de sa domination.

Dans ce travail, nous traiterons en premier lieu la question de l’émancipation des femmes. Ainsi, même si ces dernières ont acquis plusieurs droits, la lutte contre leur oppression est un combat toujours actuel. En deuxième instance, nous verrons que le corps, socialisé pour être contrôlé, est un espace où se cristallisent plusieurs enjeux. Le dernier point que nous aborderons concerne les positions qui permettent de la légitimer et celle qui militent pour son abandon.

L’oppression des femmes est une donnée qui transcende les frontières. Ainsi, il est absurde de croire que seules les femmes africaines et asiatiques  sont  victimes de la domination masculine. Au contraire, l’histoire de la condition féminine en Occident aussi a été tout aussi sombre. En effet, dans cette partie du monde considérée comme une démocratie avancée, les femmes étaient privées de plusieurs des droits humains. Elles étaient considérées comme des mineures - voire comme des non-humains -  et n’ont pu bénéficier d’un certain nombre de droits que tout récemment. Parmi ces droits nous pouvons citer ceux relatifs au vote et à l’éligibilité.

La Nouvelle-Zélande est le premier pays à accorder le droit de vote aux femmes  en 1893. Et progressivement ce mouvement va atteindre tout le globe. En 1902 l’Australie, à travers le Commonwealth Franchise Act, accorde aux  femmes le droit de voter et de se porter candidates aux élections. Cependant, les Aborigènes et les gens « de couleur » n’obtiendront ce droit qu’en 1962. Les femmes des Etats-Unis d’Amérique attendront jusqu’en 1920 pour qu’au niveau fédéral, il leur soit permis de participer aux élections, sauf dans l’Etat de Wyoming depuis 1869. Toutefois, les minorités afro-américaines n’obtiendront ce droit qu’en 1965 avec le Voting Right Act. En France, c’est en 1944 que les femmes ont obtenu le droit de voter. Le Liban et la Syrie sont les premiers pays arabes à proclamer ce droit pour les femmes : c’est en 1953. Les koweïtiennes ont obtenu le droit de vote dans le courant de l’année 2005. L’Arabie saoudite est actuellement le seul pays au monde où les femmes ne votent pas.

A l’instar de leur aliénation politique, le régime patriarcal avait aussi écarté les femmes de la recherche du savoir, gage de toute émancipation. En France par exemple, c’est seulement en 1850 que les premières écoles primaires de filles sont créées. Mais cette mesure ne concernait que les communes de plus de 800 habitants. C’est en 1861 que, pour la première fois dans l’histoire de ce pays, le baccalauréat est décerné à une fille à la suite de plusieurs négociations. Il faudra attendre 1924 pour qu’un décret proclame l’identité des enseignements aux deux sexes.

En outre, les femmes ne sont pas que discriminées, elles sont aussi opprimées. Sous ce  rapport, nous pouvons citer l’Inde où selon le rituel de Sati les veuves devaient être brûlées sur le bûcher funéraire. Cette pratique est abolie, officiellement, en 1829. Au côté de ce rituel, les crimes d’honneur (en vue de corriger les femmes qui saliraient l’image de la famille) sont fréquents.

Mais, de nos jours, on note une amélioration de la condition féminine dans plusieurs  domaines de la vie. Une telle émancipation est le fruit de luttes acharnées menées par certaines femmes. De plus certains facteurs indépendants de la volonté du sexe fort tels que la révolution industrielle, par exemple, ont contribué à cet état de fait. Mais, la libération des femmes ne deviendra une réalité qu’après la seconde guerre mondiale. Depuis la veille de ce conflit planétaire, la communauté internationale fera de la lutte contre l’injustice orchestrée à l’égard des  femmes, une priorité.

En effet, la Charte des Nations Unies élaborée en 1945 pour promouvoir les droits de l’homme, reconnaît l’égalité des deux sexes. Sous ce rapport, dans le préambule même de ladite Charte, l’ONU s’engage « à proclamer [sa] foi dans les droits fondamentaux de l’homme, dans la dignité et la valeur de la personne humaine, dans l’égalité de droits des hommes et des femmes […] ». Cet engagement de l’ONU dans le sens de l’établissement d’un monde dépouillé de toute injustice et de discrimination, est encore réaffirmé dans la déclaration universelle des droits de l’homme de 1948, notamment dans ses deux premiers articles. L’article Premier stipule que : « Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. Ils sont doués de raison et de conscience et doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité ». Et l’article 2 de déclarer que :

 Chacun peut se prévaloir de tous les droits et de toutes les libertés proclamés dans la présente Déclaration, sans distinction aucune, notamment de race, de couleur, de sexe, de langue, de religion, d’opinion politique ou de toute autre opinion, d’origine nationale ou sociale, de fortune, de naissance ou de toute autre situation[…].

Cependant, il faudra attendre jusqu’en 1979 pour qu’un texte international touche spécifiquement les problèmes des femmes et appelle à les résoudre : c’est la convention sur l’élimination de toutes les formes de discrimination à l’égard des femmes du 18 décembre 1979. L’article 2 de la CEDEF avance que :

 Les Etats parties condamnent la discrimination à l’égard des femmes sous toutes ses formes, conviennent de poursuivre par tous les moyens appropriés et sans retard une politique tendant à éliminer la discrimination à l’égard des femmes […].

Néanmoins, malgré les progrès notés dans l’amélioration de la condition des femmes, des problèmes subsistent encore. En effet :

 Partout sur la planète, encore et davantage, les femmes sont victimes d’une violence unilatérale, celle de la domination  mâle dans tous ses états […]. Comme si, au fur et à mesure que s’affirmait leur libération, une contre- libération machiste les encadrait, les déportait, les emprisonnait, les écrasait. Chaque jour, le courage et la force des femmes défient un destin qui ne leur est pas imposé par l’anatomie mais prescrit par les traditions, et construit par les civilisations et l’histoire.  (Fouque, 2004, p. IV)

Cette position nous pousse à constater le caractère universel de la domination masculine. Nous voyons aussi qu’il y a un écart entre les prises de position politiques et une réelle amélioration du sort de la femme. Dans la plupart des cas, les Etats ne signent les accords internationaux que pour se conformer à un idéal extérieur et qui ne correspond pas aux réalités locales.

Aujourd’hui, avec le mouvement féministe international, les femmes ont acquis plusieurs droits. Ce mouvement né à la fin des années 1960, marque un véritable tournant dans les relations de genre. D’inspiration marxiste, cette idéologie remet en cause le modèle d’une double exploitation féminine par l’ordre capitaliste. Cette double oppression se manifeste dans le fait que les femmes font parties des classes laborieuses d’une part et d’autre part, pèse sur elles la subordination à des tâches domestiques.

Le féminisme marque la naissance d’un nouveau monde  où les femmes elles- mêmes vont prendre en charge les questions qui les concernent. A partir de la naissance de ce mouvement, elles  vont mettre à nu, par le biais d’essais, de revues, de périodiques, de manifestations, les aspects qui les confinent dans la place d’êtres mineurs et dominés. Le sexe et la sexualité se délivrent des tabous. Véritable libération des mœurs, la fin de la décennie 1960 l’est principalement à travers la mise en vente de la pilule.

Au début des années 1970 les femmes françaises, par exemple, ont acquis deux droits fondamentaux pour leur liberté de disposer de leurs corps. En effet, on assiste à l’autorisation de l’interruption volontaire de grossesse et de la contraception. Cette liberté d’être maîtresses de leurs propres corps va contribuer à la transformation des rapports de dominant/dominé qui sont à la faveur des hommes et au détriment des femmes.

Cette nouvelle conception des rapports sociaux de sexe voit, dans la tâche que doit assumer le masculin et le féminin au sein de la société, le fruit d’un conditionnement social. C’est dans cette perspective  que De Beauvoir écrit : 

On ne naît pas femme : on le devient. Aucun destin biologique, psychique, économique ne définit la figure que revêt au sein de la société la femelle humaine ; c’est l’ensemble de la civilisation qui élabore ce produit intermédiaire entre le mâle et le castrat qu’on qualifie de féminin.  (De Beauvoir, 1949, p.13)

Ce que De Beauvoir nous fait voir c’est que, à travers la socialisation, le groupe construit des types sociaux en accord avec ses attentes et ses modèles. Ainsi, la féminité est un processus de construction et de dressage orchestrée par la société. Dès le bas âge, la socialisation féminine (contrairement  à  la socialisation masculine) est orientée vers une « construction » de femmes dociles et qui obéissent aux ordres des hommes. On donne au petit garçon des jouets préparant à la virilité (exemple des fusils). La fille elle, jouets s’orientent vers  des rôles féminins. Elle est socialisée pour être une femme au foyer.

Toute société possède des méthodes, pratiques et rites visant l’intégration des membres dans le groupe. Ces méthodes, pratiques et rites entrent dans le long processus de construction de l’être social ; c’est-à-dire la socialisation. Ce faisant, des techniques diverses de modifications de l’état naturel du corps de l’individu candidat à l’intégration dans un groupe, sont utilisées. C’est cet ensemble de procédés visant à  façonner et à construire, à dresser et à redresser l’enfant- candidat à la socialisation, que Mbodj (1987) a désignés par le terme de « corporéisation ». Ce terme générique désigne, à  travers la plume de l’auteur  de corporéisation et socialisation  en milieu wolof, l'ensemble  des  actes de signifiance du corps, c’est-à-dire, l'ensemble des qualités, des modes d’action, du corps, des  manifestations du corps, commun et partagé par des personnes  appartenant  à une  même  communauté  socio-culturelle. C’est en cela qu’il défend l’idée selon laquelle, toute corporéisation (entendu comme le processus d’élaboration de la corporéité) est une socialisation.

Concernant les techniques d’élaboration de la corporéité, il faut noter qu’il en existe plusieurs. Elles  sont utilisées ou, l’ont été en un moment donné de l’histoire  afin de produire des hommes et des femmes à l’image des attentes et aspirations de la société. Elles constituent de ce fait, l’ensemble des manières d’un groupe de marquer physiquement ses membres en vue de leur intégration sociale. C’est à ce titre que Le Breton écrit :

Le marquage social et culturel du corps peut s’accomplir à travers une écriture directe du collectif sur la chair de l’acteur. Elle peut se faire sous la forme d’un retranchement, d’une déformation ou d’un rajout. Ce façonnement symbolique est relativement courant dans les sociétés humaines : soustraction rituelle d’un fragment du corps (prépuce, clitoris, dents, doigts, tonsure, etc.) ; marquage dans l’épaisseur  de la chair (scarification, incision, cicatrice saillante, infibulation, modelage des dents, etc.) ; inscriptions tégumentaires sous la formes de tatouages définitifs ou provisoires, de maquillage, etc. ; modifications de la forme du corps (allongement du crâne ou du cou par des procédés de contention, déformation  des pieds […] etc.) ; usage de bijoux ou d’objets rituels qui réorganisent  la conformation du corps. (Le Breton, 5e édition, 2002, pp.73-74)

Ce qu’il faut comprendre, c’est que l’individu humain ne se laisse pas dominé par la nature. Il lutte contre sa nature propre et contre celle du cosmos. C’est ce déni de la réalité immédiate qui fait naître la nature et qui crée la culture. Ainsi, ceux qui proclament que Dieu a doté l’homme d’une nature parfaite n’ont pas tout à fait raison. L’homme est un être en devenir ; ainsi il n’y a rien de figé en lui. C’est pourquoi, l’humanité qui est en l’homme est la conséquence d’une invention de la culture. C’est cette invention culturelle qui différencie l’homme de l’animal. A travers Le Breton, nous voyons que l’homme peut même se définir comme l’être qui se mutile.

Parmi ces techniques corporelles, nous pouvons citer la scarification, le bandage des pieds des jeunes filles chinoises, le perçage des oreilles, le tatouage, les mutilations génitales qui participent  tous et à des degrés divers à la construction d’un type d’individu accepté par une société donnée.

Le corps apparaît ainsi comme un espace que la société ne veut pas laisser à son état naturel. Il y a un fort contrôle social qui pèse sur le corps à travers diverses pratiques, dont l’excision.

Certains vont partir de ce constat pour qualifier la pratique non pas seulement comme une mutilation génitale, mais une mutilation sexuelle. En effet, ils pensent qu’elle porte préjudice à toute la sexualité de la femme. Pour comprendre cette position, il importe de définir ce terme tant galvaudé et peut compris. Landry écrit pour la décrire que :

Elle est plus que la simple génitalité, et elle dépasse le fonctionnement des organes génitaux : pénis, clitoris et vagin. La sexualité englobe toutes les manifestations sensuelles : caresse, regard, étreinte, vécu émotionnel des désirs, des échanges, des rêves et des fantasmes. Elle comprend aussi l'orgasme, bien sûr. Toutes ces manifestations peuvent être auto, hétéro ou homosexuelles. En somme, la sexualité comprend des aspects psychologiques et physiologiques. (Landry, 1980, p.119)

Par le fait de couper le clitoris, la société marque son envie inextinguible de contrôler la sexualité des femmes et de les dominer. Dans la plupart des sociétés, la sexualité n’est envisagée que dans des cadres rigoureusement délimités. En effet, la masturbation, le fait de se donner soi-même du plaisir ou même l’homosexualité sont considérés comme des phénomènes anormaux. De ce fait, il faut priver des membres du groupe des organes, des types de comportements qui peuvent les amener à jouir d’une sexualité libidineuse. La sexualité se résume dans ces sociétés à l’acte de pénétration. C’est contre une telle conception que Sow et Bop écriront :

Une relation sexuelle ne se limite pas et ne devrait pas se limiter à la pénétration. Elle est globale et constitue une jouissance de tout le corps. En se caressant et en apprenant à stimuler leurs organes sexuels, notamment le clitoris, la plupart des femmes sont capables d’éprouver du plaisir, et pour cela n’ont pas à la limite besoin d’un homme. (Sow et Bop, 2004, p. 93)

Par contre, les femmes mutilées sexuellement ont perdu évidemment leur clitoris, mais est-ce suffisant pour dire qu’elles n’atteignent pas l’orgasme ? Nous défendons ainsi que la dimension psychologique est la plus importante.  D’ailleurs, l’une des différences de taille qui existe entre la sexualité humaine et la sexualité animale c’est notre capacité à transcender le biologique. Et  Schelsky écrira à ce propos que :

 Le comportement sexuel de l’homme se distingue du comportement sexuel des animaux, assuré par l’instinct dans son déclenchement, son exécution et sa finalité biologique. (Schelsky, 1966, p.14)

Ce point de vue s’inscrit dans une conception sociale de la sexualité humaine qui remplit d’autres buts que la satisfaction des instincts  basiques. Cette conception a pendant très longtemps prévalu et elle continue d’être en vigueur dans les sociétés traditionnalistes. La sexualité y est ainsi fortement codifiée et encadrée.

Mais aujourd’hui, avec la modernité et l’émergence de l’individu, on insiste désormais sur la dimension libidinale de l’acte sexuel. D’ailleurs, la sexualité ne se limite plus au désir de procréer. Elle est devenue fondamentalement pure recherche de l’orgasme. Dans cette mouvance, Crépault soutient que :

 Aujourd'hui, le plaisir orgastique est considéré par plusieurs comme le but ultime de la sexualité. Tant pour la femme que pour l'homme, l'orgasme est devenu le gage d'une sexualité épanouie1.  (Crépault, 1985, p. 6)

La recherche de l’orgasme n’a pas toujours été l’objectif  de l’acte sexuel.

Ainsi, dans l’Europe traditionnelle comme dans d’autres sociétés, il n’était pas admissible pour une femme de chercher à satisfaire sa libido. Aussi Crépault dira-t-il à ce propos :

 À vrai dire, on a toujours reconnu à l'homme le droit à l'orgasme et plus spécialement à l'éjaculation ; de par sa fonction conceptive, celle-ci était vue comme une nécessité de l'espèce. Il en a été autrement pour l'orgasme féminin. À l'époque victorienne, la femme qui se permettait un plaisir orgastique était perçue comme une déviante2.  (Crépault, 1985, p. 6)

On voit donc que le fait de réprimer les tendances pulsionnelles de la femme n’est pas nouveau et il a existé dans toutes les sociétés. On note par là une volonté de domination masculine. L’homme en s’octroyant le droit à l’orgasme cache tout son complexe de manifester sa faiblesse face à la femme dans les rapports sexuels. C’est dans cette optique que Sow écrit :

La sexualité féminine est un enjeu de taille. Elle est protégée, contrôlée voire exploitée dans la majorité des systèmes socioculturels. Les mutilations génitales relèvent de ce contrôle de l’appétit sexuel et des relations sexuelles des femmes. On « ferme » les fillettes pour préserver leur virginité, éviter les grossesses, bref leur imposer un code de conduite afin de trouver un mari. (Sow, 1998, p. 17)

En nous fondant sur ces conceptions, nous pouvons donc dire que l’excision est une violence sexuelle et sexiste perpétrée contre les femmes afin de les maîtriser. Le but de cette pratique, c’est donc de mieux avoir une mainmise sur les femmes en domptant leur sexualité. Grez affirme :

L’excision est une violence faite aux filles (….). Elle a pour but de restreindre considérablement les pulsions sexuelles que les femmes ne sauraient maîtriser toutes excitées qu’elles sont censées être. (Grez, 2000, p. 4)

Ce ton alarmiste est souvent la caractéristique des idées féministes sur cette pratique. Cette volonté de dominer les femmes est l’une des raisons les plus déterminantes pour expliquer les motivations des MGF. Elles permettent ainsi de contrôler une sexualité débordante de la femme. Jaspard (2005), catégorisant ces types de violences, avance que les mutilations génitales féminines font partie de la violence physique, sexuelle et psychologique exercée au sein de la famille. Cependant, les femmes sont grandement ‘’responsables’’ de ces actes. En effet, par le pouvoir de la coercition sociale, ce sont elles-mêmes qui pratiquent l’opération sur d’autres filles/femmes perpétuant ainsi  ces coutumes. Jaspard écrit ainsi que :

En effet, de l’intériorisation par ces dernières des contraintes liées à leur statut inégalitaire, ces violences qui assurent le maintien des sociétés patriarcales sont restées relativement dans l’ombre, sinon qualifiées de taboues (…) Dans  les sociétés moins enracinées  dans la tradition, les femmes sont majoritaires en tant qu’auteurs de violences à l’encontre des enfants ; nombre d’entre elles perpétuent des discriminations à l’encontre des filles par rapport aux garçons et, d’une manière générale, reproduisent et inculquent des représentations sexuées. (Jaspard, 2005, p. 99)

Cette volonté masculine de dominer la femme est donc une des raisons qui expliquent l’excision.

Aujourd’hui, les mutilations génitales féminines font partie des pratiques traditionnelles problématiques. Certains n’observant que ce qui est apparent dans l’acte, le qualifient de mutilation. Par contre d’autres, tentent de minimiser l’opération et mettent en avant son importance dans la socialisation de la fille. Ceux qui défendent cette pratique préfèrent des terminologies comme excision, circoncision féminine. D’ailleurs, Bettelheim ([1954], 1971) utilise le terme de  « blessures symboliques » pour désigner toutes les opérations génitales. Néanmoins, il faut admettre que l’explication psychanalytique fournie par Bettelheim n’est pas satisfaisante à notre égard. En effet, il a essayé de défendre la thèse selon laquelle l’excision  est une œuvre de jalousie du père qui, pour assurer le tabou de l’inceste, développe l’angoisse sexuelle de castration. Or le père n’a aucune raison de jalouser les filles car ces dernières ne constituent pas pour lui une menace dans l’accaparement des femmes. Cette explication serait plus fondée si on s’en tenait seulement à la circoncision masculine.

En Afrique, les raisons qui sont à l’origine de la pratique sont multiples. Mais les acteurs se fondent essentiellement sur l’opposition entre le pur et l’impur, le bon et le mauvais ; et le social et l’asocial. En effet, dans la cosmogonie négro-africaine et plus précisément chez les Dogon et les Bambara, la personne, à sa naissance serait pourvue de deux sexes jumeaux. Comme annoncé auparavant, l’impureté se trouve chez l’homme au niveau du prépuce (organe féminin) et chez la femme au niveau du clitoris (organe masculin).

Cette androgynéité originelle est soulignée par plusieurs auteurs ; c’est le cas de Sylla qui souligne que :

 En Afrique noire, le clitoris serait l’organe masculin de la femme tandis que le prépuce du pénis serait l’organe féminin de l’homme ; d’où la nécessité de la circoncision féminine et masculine, rendant chacun à son sexe et lui permettant de devenir adulte : l’excision serait ainsi nécessaire à l’affirmation de la féminité ; elle assure la pouvoir de fécondité. (Sylla, 1987, pp.95-96)

Nous notons que toute présence d’organes ou d’attributs et de représentations d’organes de l’autre sexe chez un individu est perçue comme source d’impureté. Ainsi, la masculinité est un signe de force, mais chez la femme, elle devient source de faiblesse. Ainsi, rien n’est plus blessant et dévalorisant que de prendre une femme pour un homme surtout, lorsqu’elle n’a pas encore eu d’enfants.

Ainsi, en pays Bambara, les femmes et les filles non-excisées sont qualifiées de bilacoro, c’est-à dire immature. Bilacoro signifie littéralement petit garçon. Dire cela à une femme, c’est donc l’insulter, lui dire qu’elle est comme un petit garçon et qu’elle n’est pas réellement femme. Cela ne signifie pas pour autant qu’elle ne présente pas physiquement des traits de femme, mais, qu’elle n’a pas encore une féminité parfaite et acceptée par la société. C’est dans cette mouvance que Fainzang affirme :

Dire qu’une femme non-excisée n’est pas une femme, ce n’est pas refuser de constater sa spécificité biologique, mais c’est exprimer qu’elle n’a pas reçu sur son corps la marque du groupe qui la définit, et la forge, socialement comme telle. (Fainzang, 1985, p. 119)

Dans cette perspective, les négro-africains  distinguent deux types de sexualité : une sexualité libidineuse et une sexualité socialisée. La femme non excisée jouirait ainsi d’une sexualité libidineuse en  chatouillant son clitoris. Une telle sexualité est prohibée par la société. Organe considéré comme dangereux, le clitoris serait mortel. A ce propos, Saurel souligne : 

 Un Bambara qui ferait l’amour avec une femme non excisée risquerait d’être atteint mortellement par son ‘’dard’’ et les Mossi sont convaincus  qu’une femme non excisée, ne peut mettre au monde un enfant vivant, le clitoris tuant le bébé à sa naissance. (Saurel, 1981, p. 42)

Ces considérations posent le rapport entre l’opération et la fécondité. Rappelons à ce propos que dans l’Afrique des traditions, le prestige familial s’apprécie au nombre d’enfants que la femme met au monde. En effet, ces sociétés étant largement paysannes, les enfants sont considérés comme une force de travail et appartiennent à toute la communauté. Dans un tel contexte, ne pas avoir d’enfants reviendrait de facto à occuper un rang social moindre dans la hiérarchie de la collectivité. Ce faisant, l’excision est  la condition indispensable pour assurer la fonction biologique de reproduction. Elle est aussi le passage obligé pour être en relation conjugale. En effet, l’opération, comme la circoncision, marquait la fin de l’initiation qui se déroulait à un âge tardif. Juste après l’excision, les filles étaient prêtes pour le mariage. Nous pouvons donc dire à ce propos que l’opération marque un passage obligé pour accéder à la maturité sociale. Loin d’être donc une mutilation, l’excision remplirait une fonction socialisatrice.  C’est sous ce rapport que Ndiaye écrit : 

 Ce n’est pas seulement l’ablation d’une partie du corps (le clitoris) mais, comme la plupart des peuples d’Afrique qui la pratiquent, l’excision revêt chez les Diola le caractère d’un véritable rite de passage. La femme n’acquiert ici la maturité sociale et partant psychologique qu’après avoir subi l’excision et l’initiation qui lui fait suite. (Ndiaye, 1986, pp. 29-30)

Il est difficile de faire comprendre, aujourd’hui, ce caractère initiatique des MGF. En effet, les filles sont opérées très jeunes et ne se rappellent pas  des évènements.

Par ailleurs, on observe le recours à ces opérations chez certaines ethnies à des fins disciplinaires. De tels cas existent chez les Fang et les Beti.  En effet en Afrique traditionnelle, la sexualité ne pouvait se concevoir que dans le cadre du mariage ou dans d’autres cas codifiés d’avance par la société. Sous ce rapport, l’excision est parfois utilisée pour punir l’acte d’adultère. Balandier nous apprend ainsi que chez les Fang un certain nombre de châtiments physiques entrait en vigueur pour corriger la femme adultère. Par ordre de gradation on peut assister à : 

 L’exposition de la femme coupable, nue, devant l’assemblée des villageois ; le supplice consistant à l’attacher contre un arbre où résidait une fourmilière ; ou, plus grave, l’ablation du clitoris ouvrant une plaie dont on avivait la douleur avec du piment broyé. (Balandier, 1969, pp. 36-37)

Ces éléments montrent à quel point la sexualité féminine est contrôlée. Ainsi, pendant les croisades au Moyen Age, les hommes avaient inventé la ceinture de chasteté qui n’est rien d’autre qu’une serrure conçue pour empêcher les femmes d’avoir des rapports sexuels. Dans la Rome Antique aussi, les esclaves de sexe masculin ne pouvaient pas avoir des relations sexuelles à cause d’un anneau fermant les grandes lèvres de leurs femmes.

C’est contre toutes ces raisons que des activistes féministes vont s’appuyer pour militer pour l’abandon de ces pratiques. Hosken (4e édition, 1993) est une des premières activistes à défendre ce nouveau paradigme dans les luttes pour l’émancipation des femmes. Comme plusieurs de nos  pratiques traditionnelles, l’excision était considérée comme relevant de la culture. De ce fait,  il fallait laisser à chacun la possibilité de suivre les us et coutumes de son groupe social. C’est pourquoi pendant très longtemps, les institutions internationales n’ont pas voulu s’engager dans le sens de l’élimination de cette pratique. Hosken montre toutes les difficultés qu’elle a eues dans ses recherches pour faire comprendre les dangers de l’excision.

Lorsqu’elle a commencé à publier quelques données de ses enquêtes, l’OMS ordonna à tout son personnel de couper tout contact avec elle. De même UNICEF souligne que c’est une pratique culturelle dans laquelle l’agence n’avait pas à interférer. Au même moment, l’ONU continuait à appeler pudiquement l’opération de circoncision féminine. Et Bruno Bettelheim n’a pas hésité à la classer dans ce qu’il nomme « les blessures symboliques ». Les opposants aux mutilations génitales féminines rejettent fortement cette tendance euphémique. Hosken fut le premier écrivain à désigner cette pratique comme une MGF. Elle fut appuyée par Prolongeau:

 Les arguments mettant en avant le respect culturel, les appellations euphémiques du type ‘’circoncision féminine’’, ‘’clitoris modifié’’ ou ‘’blessure symbolique’’ qu’emploie Bruno Bettelheim,  ainsi que l’idée de rite de passage, ne pourront plus, avant d’être écoutés ou acceptés, faire fi de la réalité de cette opération qui touche cent trente millions de femmes dans le monde. (Prolongeau, 2006, p.28)

Dès le début des années 80 d’autres auteurs féministes (pour la plupart) la rejoignent  dans cette croisade. Le maître mot est alors de considérer l’excision comme une mutilation et de ce fait, la seule chose qui peut l’expliquer c’est la pérennisation de la supériorité du sexe masculin. C’est d’ailleurs à ce titre que Simone De Beauvoir écrit dans sa préface de l’ouvrage de Saurel, L’enterrée vive : 

A quoi bon s’attarder  sur l’origine des mutilations ? Mieux vaut regarder en face la tragique réalité, tenter d’analyser les causes de la pérennisation de ces pratiques, voir pourquoi et comment  l’obscurantisme, entretenu, cultivé pour des raisons politiques, économiques et pseudo- religieuses a, non seulement conforté la prégnance de l’homme sur la femme, mais encore fait en sorte, des siècles durant, pour que ce génocide demeurât quasi secret.  (De Beauvoir, in Saurel, 1981, pp. III-IV)

La domination masculine est donc, d’après les féministes, la fonction non avouée de ces mutilations. Et quelle que soit la raison avancée, la pratique perpétue les inégalités des sexes. Elle inscrit les femmes dans une position de faiblesse. C’est sous ce rapport que  Tabet défend :

Que ces traitements soient préparatoires au coït et/ ou au mariage comme dans les rites aranda ou dans les autres formes de mutilations sexuelles, qu’ils soient opérés par les agents individuels, mais socialement sanctionnes, ou directement collectifs (….), ils sont,  pour ce qui nous, des variations d’un même modèle, ils poursuivent un même but : le domptage meurtrier des femmes pour en faire des corps-outils de reproduction. (Tabet, 1998, p.101)

Cette position laisse voir qu’il n’existe aucune raison qui peut justifier l’excision. Elle est considérée comme grave et attentatoire à la dignité et à l’épanouissement de la femme. C’est ce qui explique le recours à la notion de mutilation pour designer la pratique.

C’est fort de ce constat que des politiques d’abandon de l’excision vont être mises sur place. En effet, déjà avant les indépendances des pays africains, les colonisateurs occidentaux (en particulier des Anglais) avaient mené des combats pour abolir ces opérations. Mais, ces tentatives  d’abolition, pour la plupart, se sont révélées vaines. En guise d’exemple, nous pouvons donner les cas du Kenya et du Soudan.

Au Kenya, dans les années 1930, des missionnaires écossais ont essayé de refuser aux femmes excisées l’accès aux églises. Mais la réaction ne s’est pas  faite attendre. En effet, la révolution Kikouyou dirigée par Jomo Kenyatta (l’homme qui deviendra le premier président du Kenya indépendant) a farouchement riposté en créant des églises et des écoles indépendantes.  Et la mesure a été suspendue après que les Kikouyou ont kidnappé puis mutilé la femme d’un missionnaire. Pendant tout le règne de Jomo Kenyatta, l’excision est restée une pratique courante au Kenya, voire même soutenue par les dirigeants. C’est en 1982 que le président Daniel Arap Moi l’a prohibé.

Au Soudan par contre, le colonisateur a réussi à abolir l’excision depuis 1946. Mais, cette abolition n’a fait que repousser la pratique dans la clandestinité. En effet, l’opération se faisait à un âge très jeune, ce qui sera à l’origine de beaucoup de complications médicales.  Il faut attendre jusqu’en 1974, soit 18 ans après l'indépendance, pour que  le Soudan adopte sa propre loi interdisant l'infibulation, mais autorisant la clitoridectomie.

Ces deux exemples montrent que la colonisation a échoué dans sa lutte contre les MGF. Après la colonisation plusieurs conférences seront organisées pour réfléchir sur la pratique et prendre des positions.

Ainsi, en 1979, la conférence des chefs religieux s’est tenue au Caire. La même année, un premier séminaire sur « les pratiques traditionnelles  affectant la santé des femmes et des enfants » est organisé  à Khartoum en 1979 par le bureau régional pour la Méditerranée orientale de l’OMS. La question se pose de l’alternative entre la suppression et la médicalisation. Les recommandations finales insistent sur la nécessité d’une éducation et d’une information des populations concernées par la pratique. Le  rapport du séminaire de Khartoum que  l’OMS a publié,  fut distribué par l’UNICEF  à la conférence de la mi-décennie pour les femmes tenue à Copenhague en juillet 1980  afin d’initier des actions allant dans le sens de l’abolition des MGF.

Cinq ans après Khartoum, une réunion internationale d’organisations non-  gouvernementales  est tenue à Dakar en 1984. Le fait marquant de Dakar a été la formation du Comité Inter- Africain sur les Pratiques traditionnelles Affectant la Santé des Femmes et des Enfants. La nécessité du séminaire de Dakar résulte du fait de la non application des recommandations de Khartoum. Ces problèmes, le CIA tentera de les résoudre en mettant sur pied des comités nationaux de suivi et en se réunissant régulièrement.

Mais concrètement lors de la conférence mondiale pour les femmes de Beijing en 1995, les MGF sont assimilées à une violation des droits fondamentaux de la femme. Et l’OMS n’hésite plus à les désigner comme un geste de torture.

Cependant, cette appellation de MGF n’était avancée que par des auteurs isolés. C’est à l’occasion de la conférence régionale du comité inter- africain  pour l’abolition des MGF, tenue à Addis-Abeba du 19 au 24 novembre 1990, que la dénomination « Mutilations Génitales Féminines » fut institutionnellement adoptée. Mais, l’OMS attendra jusqu’en 1996 pour adopter cette dénomination.  

Nous avons montré dans ce travail que l’histoire de la condition des femmes dans le monde a traversé des périodes très difficiles. Même dans les pays vus aujourd’hui comme des démocraties avancées, les femmes étaient considérées comme des citoyens de seconde zone. Elles n’étaient ni électrices ni éligibles. En Arabie Saoudite, les femmes ne votent pas encore. Dans les pays africains, la domination masculine est encore plus manifeste. Plusieurs techniques corporelles s’orientent vers une socialisation différenciée permettant de construire des types de femmes et d’hommes à l’image des attentes de la société. De Beauvoir (1949), à travers sa célèbre boutade « on ne naît pas femme, on le devient », nous permet de voir que la féminité et la masculinité (virilité) ne sont que des constructions issues de la socialisation. Par des techniques corporelles, on fait des femmes des  êtres désirables, coquettes, dociles. Les MGF jouent un rôle non négligeable dans la construction de ce modèle de féminité. Elle permet de réprimer les pulsions sexuelles de la femme, de préserver sa virginité afin qu’elle ait  une grande valeur sur le marché matrimonial. C’est contre ce contrôle exercé sur le corps féminin que se situe la dénonciation des mutilations génitales.

Balandier  G., 1969. Afrique ambiguë, Paris, Plon.

Bettelheim B., [1954], 1971. Les blessures symboliques (traduction française), Paris, Gallimard.

Crépault C., 1985. La sexualité aujourd’hui in Jacques Dufresne, Fernand Dumont et Yves Martin (sous dir.) : Traité d’anthropologie médicale.

http://classiques.uqac.ca/contemporains/crepault_claude/sexualite_aujourdhui/sexualite_aujourdhui.pdf  consulté le 7 février 2009

De Beauvoir S., 1949. Le deuxième sexe, tome II, Paris, Gallimard.

Fouque A., [1995], 2004. Il y a deux sexes, Paris, Ed. Gallimard.

Grez E., 2000. L’intolérable alibi culturel. L’excision et ses bonnes excuses in Quasimodo, n°6 (« fictions de l’étranger »), Montpellier.

Hosken F., 1993. The Hosken Report- Genital and Sexual Mutilation of Females, Lexington, Women International Network News, 4e edition.

Fainzang S., 1985. Circoncision, excision et rapports de domination in Anthropologie et sociétés, vol.9, n°1.

Jaspard M., 2005, Les violences contre les femmes, Paris, La Découverte, 2005,

Landry G., 1980. Le vieillissement et la physiologie sexuelle féminine in Santé mentale au Québec, vol. 5, n° 2.

Mbodj G., 1987. Corporéité et socialisation en milieu wolof, Toulouse, UTM, Thèse d’Etat.

Le Breton  D., 2002.  La sociologie du corps, Paris, PUF, 5e édition

Ndiaye R.A., 1986. La place de la femme dans les rites de passage au Sénégal, Dakar, NEA.

Prolongeau H., 2006. Victoire sur l’excision- Pierre Foldes, le chirurgien qui redonne l’espoir aux femmes mutilées, Paris, Editions Albin Michel.

Saurel R., 1981. L’enterrée vive, Genève- Paris, Ed. Slatkine.

Schesky H., 1966. Sociologie de la sexualité, Paris, Gallimard.

Sow F., 1998. Mutilations génitales féminines et droits humains en Afrique in Africa Developpement / Afrique et Développement, vol. XXIII, No. 3.

Sow, Fatou et BOP, Codou (sous dir.), 2004. Notre corps, notre santé. Paris : L’Harmattan, 364 p.

Sylla A., 1987. Mutilations sexuelles et féminité in Ethiopiques, Dakar, 2e semestre.

Tabet P., 1998. La construction sociale de l’inégalité des sexes, Paris, l’Harmattan, 1998.



Notes de bas de page

Pour citer cet article


Sileymane Sylla. «La problématique des mutilations génitales féminines dans les luttes pour l’émancipation des femmes ;». TALOHA, Numéro 21, 27 novembre 2014, http://www.taloha.info/document.php?id=1292.




ICMAA   London School of Economics   INALCO   Université de Fianarantsoa   Université d'Antananarivo   Agence Universitaire de la Francophonie  
Revue électronique internationale publiée par l'ICMAA, en partenariat avec l'Inalco, la LSE et l'UF avec le soutien de l'AUF
ISSN 1816-9082