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Francophilie et indigénophilie paradoxales à travers Le décivilisé de Charles Renel


Gil Dany RANDRIAMASITIANA, Professeur au Département de Sociologie, Responsable du Centre d’Etudes et de Recherches en Sociologie (C.E.R.S), Faculté D.E.G.S, BP 905 Université d’Antananarivo 101 Antananarivo Madagascar.

Date de mise en ligne : 25 novembre 2007

Résumé

S’appuyant sur une lecture anthropologique/sociologique de la littérature coloniale, une démarche hypothético–déductive et une analyse systémique, cet article se propose de clarifier l’ambivalence de la francophilie et de l’indigénophilie à travers « Le décivilisé » de Charles Renel. Néanmoins, le pouvoir colonial demeure la force centripète dans le territoire conquis. Soif de connaître l’autre conduisant à l’attrait irrésistible d’Adhémar pour la région et la population betsimisaraka (description quasi irréelle du paysage, indolence, sérénité…) d’une part et soif de découvrir l’autre débouchant sur la fascination des Betsimisaraka pour l’homme blanc et son système culturel (subtilité de la langue française, valeur de l’instruction, aventure sexuelle passagère…) : le colon et le colonisé semblent enclins à aller l’un vers l’autre. Néanmoins, cette réciprocité de l’altérité comporte une antinomie. La population locale demeure attachée à sa nature profonde, l’« anthropoïde ancestral » et le colon tiennent un discours comparatif mêlé à la fois de délectation et d’abjection.

Abstract

Based on anthropological / sociological interpretation of colonial literature, a hypothetico-deductive approach and systemic analysis, this presentation aims to shed light on the ambivalent nature of Francophilia and indigenophilia through Charles Renel ‘s “Le décivilisé”. Still, the colonial power remains the centripetal force on the conquered land. His craving to get acquainted with other people developed in Adhémar an irresistible attraction to Betsimisaraka region and its population (quasi unreal description of the landscape, indolence, serenity…) on the one hand, and on the other the desire on the part of Betsimisaraka to get to know the other person wchich in turn led to the Betsimisaraka’s fascination for the white man and his cultural system (the subtleties of the French language, the importance of education, casual sexual encounters…): the colonizer and the colonized seem to be disposed to meet each other. Nevertheless this mutual attraction incorporates an antinomy. While the local population remains attached to its profound nature, “the ancestral anthropoid”, the colonizer on the other hand, speaks a comparative language that is at once a mixture of delectation and abjection.

Table des matières

Texte intégral

Selon la typologie établie par Blanchard, P. et Lemaire, S. (2006)1, Charles Renel ferait partie de la catégorie d’auteurs voyageurs en ce sens qu’il est allé chercher dans l’outre–mer français une source d’inspiration. Et il a choisi Madagascar comme champ d’études (Charles Renel, 1923b : préface de Ancêtres et Dieux) pour son travail ethnologique [Les Amulettes malgaches, La coutume des ancêtres (1913), Ancêtres et Dieux (1923b)] et sa production littéraire [La race inconnue (1910), Le Décivilisé (1923a), La fille de l’île Rouge (1924), L’Oncle d’Afrique (1926), Contes de Madagascar (1930)], grâce au fait qu’il a été directeur de l’enseignement de 1906 à 1925 sous l’autorité du Gouverneur Général Augagneur, il a pu sillonner la grande île francophone de l’océan indien. Ainsi, Charles Renel est à la fois qualifié de cadre de l’administration coloniale, d’hommes de lettres (Professeur Adjoint à la Faculté des lettres de Lyon) et de science.

Le décivilisé, objet d’étude de la présente livraison , cherche à élucider le caractère ambivalent d’une part de l’attachement mitigé des indigènes issus d’ «[…] un coin perdu de l’Ile Australe, sur les bords de la mer Indienne, dans un pauvre village Betsimisaraka […] » (p.7, incipit à valeur à la fois spatiale et socio-économique) à la culture occidentale et notamment française et d’autre part celui de l’Européen, le français Adhémar, héros du roman colonial, qui s’enivre des charmes de la population susmentionnée et de la nature.

Après avoir évoqué la thématique, le cadre géographique et historique, parlons du cadre théorique et de l’appareillage méthodologique.

Puisque nous avons affaire au contact de langues et de cultures, le parler et la culture régionaux Betsimisaraka et ceux de la France, le postulat diffusionniste [Beitone Alain. et al. (2002)2] et l’interactionnisme [Strauss, A. (1989) cité par Michel Lallement (2000)3] semblent inéluctables. En outre, l’ancrage temporel est spécifique puisqu’il s’agit de l’époque coloniale.

En gardant l’idée de contact, voyons Maunier René qui postule qu’il existe trois doctrines du contact des races :

- « […] Doctrines du contact des races : domination. L’autorité n’est pas qu’un droit, mais aussi et surtout un devoir ; et l’on parle en ce sens de la « tâche du blanc », de la charge du blanc-the white man’s burden- qui est de gouverner pour féconder, et de porter, par tout le monde, le progrès, qui est […] le confort. […]». René Maunier (1932)4 ;

- puis,

« […] Doctrines du contact des races : association. L’association a surtout deux degrés, deux états. C’est d’une part la collaboration où l’on propose, purement et simplement, un concours d’intérêts entre les colonisateurs et les colonisés, soit sur l’idée de solidarité mais en ne sortant pas absolument du plan de l’intérêt. Et c’est d’autre part l’assimilation où l’on propose la fusion, la confusion entre les colonisateurs et les colonisés en prêchant à ceux-ci la supériorité de notre civilisation […] ». Op.cit. p.66 ;

- enfin,

« […] Doctrines du contact des races : émancipation […] cette émancipation est souhaitée pour les indigènes, par les indigènes, et qu’il y a, en même temps, des mouvements pro–indigènes dans les métropoles et des mouvements indigènes dans les colonies. (op. cit, p.73)[…] on est allé […] de la négrophile à la négrocratie. Négrophilie, ou bien négromanie et maintes fois négrolatrie : exaltation du nègre à l’encontre du blanc, et tout au moins réhabilitation (cf. Delasse, 1927, in-8) […] (op. cit., p.78)

Au-delà de cette approche sociologique des faits de colonisation qui se retrouvent en partie dans l’œuvre, Le décivilisé, il importe de préciser aussi le lien épistémologique existant entre littérature et sociologie/anthropologie et bien sûr, entre littérature (œuvre romanesque) et action coloniale. Ces proximités disciplinaires viennent du fait que :

- d’un côté,

« […] Si, de tous les arts, la littérature est celui qui fournit la meilleure matière à une étude sociologique, parmi tous les genres littéraires, ce sont les grandes œuvres épiques et, en particulier, les romans et les récits romantiques qui se prêtent le mieux à une telle étude. Présentant de grandes fresques du monde objectif des rapports sociaux dans un pays donné ou à une époque donnée et exprimant en même temps le climat subjectif de l’expérience vécue par les hommes de ce pays ou cette époque, ces œuvres dépeignent l’être social achevé de leurs personnages ainsi que les évènements, les faits et le milieu où cet être se dévoile […]». G. N Pospelov (1967)5 de l’autre, « […] le roman, relègue les indigènes dans leur infériorité et vise à légitimer la colonisation […]»6.

Toutefois, l’essai historique de forme romanesque à l’instar de Sur la pierre blanche écrit par Anatole France (1905) (ou de Le décivilisé) renferme une dénonciation significative de l’ordre colonial et frôle l’anticolonialisme dans la mesure où

« […] les colonies sont les fléaux des peuples […] La politique coloniale est la forme la plus récente de la barbarie ou, si vous aimez mieux, le terme de civilisation. Les diverses autojustifications du colonialisme sont disséquées : non il n’y a pas de races inférieures, pas de civilisations inférieures, la colonisation n’est pas seulement un acte violent […] Pis : elle risque de déchaîner une guerre de races7 […] ». Blanchard, B et Lemaire, S. Op.cit. p.758

Quant au plan méthodologique, notre démarche est hypothético–déductive9. Notre analyse est essentiellement qualitative10. L’analyse discursive s’inspire des travaux de Dominique Maingueneau11, nous utilisons quelques outils conceptuels en l’occurrence l’intertextualité12, l’hypertextualité (axée sur l’hypertexte13 et l’hypotexte14) et les interférences diatopiques. La triangulation15 est dans ces conditions de mise.

Notre texte s’articule autour de trois points. Le premier point examine la mission civilisatrice et l’opposition autochtone. Le second point analyse l’éloge d’une vie proche de la nature et la distanciation vis-à-vis de la culture occidentale. Le troisième et dernier point tente de démontrer l’ambiguïté de l’écriture coloniale.

Un siècle environ après l’arrivée des missionnaires qui ont ouvert la première école à Tamatave, les hameaux où habitent les clans des Trois Manguiers, des Piroguiers–du lac, des Piroguiers–du-goulet, etc. n’ont pas une éducation formelle. Voilà pourquoi, ils décident de construire « une école à la mode du pays » (Le décivilisé, p .13). Ainsi, Adhémar y dispense des rudiments de français. (LD16.p . 14, 44), des éléments du calcul, de l’écriture, du dessin, quelques leçons de choses (LD, p. 45). Saboutsi et Iali sont les « élèves préférés » d’Adhémar (LD, p. 50) parmi l’effectif total qui s’élève à 30 (LD, p. 4). Les élèves sont très attentifs aux discours pédagogiques ; en effet, ils écoutent le maître « religieusement » (LD, p.45). Adhémar est optimiste quant au cursus des « petits Betsi17 » car ils sont perfectibles (LD, p. 93). Le comble de l’inquiétude ronge Adhémar à cause de la déscolarisation croissante (LD, p.135). Un sentiment de regret l’envahit : ces pauvres gosses auraient été, dit il, bien plus gentils dans leur simplicité sauvage (LD, p. 174). L’inquiétude se transforme en aporie puisque la mission civilisatrice (éducation formelle, éducation chrétienne, etc.) semble vouée à l’échec. La mentalité des Malgaches ne changera pas en deux générations et ils demeureront, anticipe–t–il, avec toutes les vertus et les vices de la race malayo–polynésienne (LD, p. 193). Deux points de vue s’opposent sur les bienfaits de la scolarisation : Adhémar plaide pour le gain cognitif des enfants, Rabouth, « un peu civilisé » (LD, p. 221) préfère l’effort physique à l’effort mental/intellectuel (LD, p. 223-224). Le recours au dictionnaire a permis de résoudre en partie les causes des obstacles à l’amélioration des conditions matérielles des indigènes dont Rabouth fait partie (LD, p. 225- 226).

Avant qu’Adhémar ne quitte la localité enclavée de la partie orientale de Madagascar, sa pensée vogue avec beaucoup de regret, de compassion, et d’apitoiement sur ces deux brillants élèves qui ont des potentialités certaines (LD, p .241).

En somme, il y a eu un transfert partiel de connaissances par initiation et par apprentissage, l’initiateur étant l’étranger.

Porte d’entrée des étrangers (Français, Allemands, Anglais, etc.) depuis trois siècles et lieu d’implantation des activités commerciales, administratives, etc., la ville portuaire de Tamatave est un endroit où les façons d’être, de se coiffer, de s’habiller sont modifiées par la cohabitation avec les Blancs. C’est la raison pour laquelle

« […] La femme de Rabouth arrivait en se dandinant comme une belle oie grasse qui remonte lentement du marais vers le village. Elle portait un sûmbh (sorte de jupon) non en rabane, mais en cotonnade européenne ornée de ramages orange et rouge ; sa taille, ses seins et ses épaules étaient emprisonnés étroitement dans un caraco bleu bordé d’une petite dentelle d’Imerina ; ses cheveux étaient arrangés en gros bandeaux sur les tempes, et non tressés à la mode du pays. Tous ces signes marquaient qu’elle n’était point une Betsimisârak de la forêt ou des lagunes, mais qu’elle avait vécu dans les villes à côté des Blancs […] ». (LD, p 33)

En outre, Rassouh, la femme de Rabouth recevra de celui–ci des produits de beauté (une torsade servant à teinter des poignets et les chevilles, (LD, p. 34) lors de son prochain déplacement à Tamatave.

Par ailleurs, la ville assure aussi une fonction de détraditionnalisation. Face a la stérilité d’Inghita et à l’épidémie, beaucoup de villageois pensent qu’il faudrait chasser les mauvais esprits en les apaisant par un sacrifice (LD, p. 108). Mais Rabouth semble imperturbable et « reste indifférent » (LD, p. 108) car « […] son séjour à Tamatave l’a désaccoutumé des vieux rites et détaché des croyances anciennes. […] » (idem).

 La ville de Tamatave, qualifiée de voluptueuse (LD, p.240) et de séduisante (LD, p.241), dispose de mobiliers et de maisons adaptées à la chaleur tropicale car on y trouve « des varangues meublées de chaises de bord ou de grands fauteuils cannés. » (LD, p. 240), des cases malabares (idem), le boulevard maritime, l’hôtel ayant une terrasse, bref l’aménagement urbain n’y est pas à discuter. Tels sont les avatars au plan urbanistique de la présence européenne sur la côte est.

 Vient se superposer au conseil des Anciens, organe délibératif au niveau villageois sur les questions épineuses de la vie en groupe [mesures pour enrayer l’épidémie (LD, p. 107), imprécation avant l’épreuve du tanguin (LD, p.148-149)…], l’administration coloniale

-qui vise à exploiter les mines d’or et de graphite, les forêts riches en essences rares et les terres fertiles, à ouvrir des débouchés aux produits de la métropole et à exporter les produits coloniaux. (LD, p.186) ; la thèse de la colonisation d’exploitation paraît inévitable ;

-et qui accorde crédit et liberté aux administrateurs (LD, p. 200), aux fonctionnaires et aux colons (LD, p. 201). Selon Marius Courcayrol, ces trois catégories d’individus font partie des plaies de Madagascar (LD, p.200). A l’issue de la discussion relative à la définition du colon entre Courcayrol et Adhémar, celui-ci propose une définition plus économique et plus intéressée :

« […] C’est celui….qui vient mettre en valeur les ressources de la colonie, celles du sol, les mines ou la terre elle-même ou qui transforme les produits locaux pour les exporter, c’est le planteur, comme notre hôte, le prospecteur comme vous, Monsieur Courcayrol, l’exploitant de graphite, le chercheur de pierres précieuses18, le chasseur d’aigrettes, l’éleveur d’autruches, le fabricant de farine de manioc ou de bananes, l’exportateur de riz ou de caoutchouc […]». 

Le colon a donc une image contradictoire, à la fois de bienfaiteur et d’exploiteur.

 Le fait de côtoyer de manière prolongée le colon, l’étranger engendre un changement de comportement chez l’indigène. Il s’agit d’un rapport de force au détriment d’abord du plus faible en termes de capital culturel et économique19 comme nous venons de le voir. L’imitation20, thèse psychosociologique de Gabriel Tarde selon laquelle les sentiments les plus intimes sont les premiers imités et l’imitation procède des classes supérieures vers les bas rangs du peuple ; cela ne fait que corroborer l’effet de l’influence chez l’indigène. Il faut souligner cependant que cet effet ne touche que l’aspect superficiel ou formel, les zones de mobilité21, pour utiliser un terme de Paul Mercier. L’un des quatre Européens qui discutent en mangeant vers la fin du roman abonde dans notre sens : « […] On ne devient pas Européen en portant des souliers et un casque, ni Français en parlant petit nègre, ni chrétien parce qu’on fréquente un temple ou une église […] » (LD, p.195).

Comme nous le dit bien René Maunier (1932, op. cit. p.139), ce signe extérieur de démarcation des autres indigènes équivaudrait en quelque sorte à une « ascension par singerie ».

Face à cette dynamique coloniale, nous assistons chez les Betsimisaraka qui habitent les divers hameaux à un immobilisme autochtone, à une résistance passive ou souterraine. Gustave- Nicolas Fischer (1992)22 ne disait-il pas que

 « […] la résistance au pouvoir peut se manifester sur le mode de la contestation : qu’il s’agisse de groupes dissidents ou de groupes armés, nous sommes en face d’une expression qui révèle l’élaboration de stratégies de lutte contre l’oppression. Ces stratégies sont, à leur début, souvent informelles ou clandestines ; elles expriment la valeur des systèmes de suivi qu’un individu ou un groupe construit dans un système de domination. Elles mettent en lumière un processus qui consiste à soustraire à la structure du pouvoir ce que l’on croit essentiel d’être en quelque sorte protégé et préservé. Toute résistance s’affirme comme un système qui défend ce qui est vécu comme important par le groupe. De telles réactions peuvent être plus ou moins conflictuelles […]».

 On assiste à une omniprésence du Dieu créateur et des Ancêtres23 dans la totalité du champ social malgache [Randrianarisoa P. (1959), Ottino, P. (1998), Rakotomalala M. § Blanchy, S. § Raison-Jourde, F. (2001), Domenichini J. P. et al. (1984)…]. Dans le village des Trois-Manguiers, les trois plus grands sont des arbres auxquels ont doit vénération parce qu’ils ont été plantés par les ancêtres et ont donné le nom à ce village (LD, p. 15). Malgré l’amour réciproque entre Idzâli et Adhémar, ils ne peuvent pas accomplir des « gestes d’amour » le jour en dehors de la case sinon les Ancêtres vont se retourner contre eux et par conséquent le couple sera lépreux (LD, p. 40). Dans la même page, il est dit à propos de l’étranger : « […] Maintenant, persuadé de la prudence des Ancêtres Betsimisârak et de leur sage adaptation à la nature ambiante, il commençait à comprendre l’utilité de la tradition […]».

Et la voix collective scande : « coutume des ancêtres » ou encore « héritage des Anciens ». Il y a donc une ratification collective de cette cosmogonie. Si Inghîta est stérile, c’est parce que les Ancêtres sont sourds aux prières d’Ingâhi et n’exaucent pas son vœu (LD, p.69). L’idée d’un Jansénisme ancestral pourrait être évoquée parce que les Ancêtres ont déjà préparé la vie future des descendants (maladie, etc.) [LD, p.75]. Le même Ingâhi, accompagné de sa fille stérile, accomplit la formule rituelle avec un peu de graisse et de miel aux manes de Samboulâhi pour que le fondateur puisse intercéder auprès des autres ancêtres. Il existerait même alors une sorte de négociation inter-ancestrale et inter-clanique [LD, p.78]. Adhémar accorde une préférence aux « Ancêtres des Betsimisaraka qui sont des dieux plus humains, si proches de leurs adorateurs », de surcroît, ils supervisent une nature féconde excluant les efforts, etc. [LD, p. 89]. Comme si l’Européen se dérationalisait. Les banquets sont associés aux circonstances majeures de la vie (mariage, enterrement, circoncision) et aux vœux formulés auprès des Ancêtres [LD, p. 92]. « L’harmonieuse unité » des habitants des divers hameaux (les piroguiers des bords intérieurs du lac, ceux des dunes côtières, les planteurs de riz venus d’un village de la montagne et les chercheurs de miel sortis de la forêt) découle du fait « […] qu’en eux tous survivent l’âme des mêmes Ancêtres […] » (LD, p.95). Les ancêtres et le Dieu Créateur sont des justiciers qui vont sanctionner durement les « faiseurs de mauvais sortilèges » (LD, p. 149). Si la « loi du tanguin » a été édictée, c’est parce qu’elle est une coutume ancestrale (LD, p.150). Entonner inlassablement les chants des Ancêtres est une réjouissance collective [LD, p. 213]. L’immobilisme villageois atteindra son paroxysme lorsque, peu de temps avant le départ définitif d’Adhémar pour la métropole, il disait :

 « […] Vous avez la sagesse de vous contenter des biens que vous ont légués vos Ancêtres : ils eurent le bonheur de s’arrêter à ce stade, irrévocablement perdu pour nous, de l’évolution humaine, où l’homme n’est plus sauvage, sans être tout à fait civilisé, oasis exquise entre la caverne pleine d’épouvante de la horde primordiale et l’usine où souffre et peine le prolétaire moderne […] » (LD, p. 242).

 Après Dieu créateur et les Ancêtres, arrivent en troisième position les vieux. Hormis le pouvoir délibératif dont disposent les membres du conseil des Anciens comme il a été dit précédemment, les vieux ont, ce que Pierre Bourdieu (1982) entend par langage d’autorité et langage autorisé dans son ouvrage qui s’intitule Ce que parler veut dire (p.103-119). Ainsi,

« […] la vieille Sangavâvi, qu’on respectait parce qu’elle était la mère du Chef, jeta au Blanc un regard soupçonneux et marmotta entre ses dents branlantes que l’étranger pouvait bien être le jeteur de mauvais sorts, le sorcier funeste à la tribu … En ces jours troublés (épidémie de maladie), ce n’était pas la première fois qu’Adhémar sentait autour de lui une atmosphère de défiance. Comme les enfants surtout étaient malades, le maître d’école fut naturellement suspecté. L’école fut déserte tout de suite […] » (LD, p.135-136).

Dans ce même ordre d’idées, une autre vieille fervente gardienne des traditions exprime son passéisme et sa xénophobie :

 « […] Baôbitaka, sœur aînée de Saboutsi, type de vieille malgache traditionnaliste, hostile à toute nouveauté, avait été la première à mener campagne contre l’étranger blanc. Son petit fils Lahizouth était parmi les malades. Elle allait de case en case, semant des propos troublants, racontant que la petite Iâli, ensorcelée par Demâri, l’avait dénoncé ; elle engageait les mères à ne plus envoyer leurs petits dans la grande case où on apprenait les paroles nouvelles […] ». (idem).

Devant délibérer face à la proportion alarmante de malades, les avis des membres du Conseil des Anciens sont partagés. Ingâhi et Toudimanana, issus des Planteurs–de–riz, sont impartiaux. Indzîra, favorable à Tavoul qui est soupçonné comme étant le faiseur de sortilèges, reste indécis. Par contre, ceux qui sont issus du clan des chercheurs de miel veulent à tout prix défendre les intérêts claniques même si l’un, Voularive ressemble à un leader charismatique au sens wébérien du terme et l’autre, Lemazâva est insignifiant et effacé : perdre Tavoul, pour qu’Inghita épouse Zanaguisa ; Tsindroûka, le représentant des coureurs -de -Chemins, n’a aucune influence, il émet habituellement un avis conforme à celui du Chef, Ratsi ; ce dernier est le porte-parole à la fois des Piroguiers du lac et ceux du goulet, a une expérience des travaux et des jours et une parfaite connaissance du pays, d’où sa bonne réputation (LD, p.141). Ingahi a pris la responsabilité de prononcer la sentence en procédant à l’épreuve du tanguin à l’issue de laquelle le coupable est sorti indemne. (LD, p.147-153).

 Même si le Chef Ingâhi est le frère de sang du héros Adhémar, celui-ci le qualifie de Betsimisaraka indolent qui subit l’influence de sa femme et de sa fille aînée, à qui il ne refusait rien (LD, p.28).

Adhémar et Rabouth sympathisent, apprennent respectivement le parler régional Betsimisaraka et les finesses de la langue française et engagent des palabres. (LD, p.30).

Un jour, Adhémar s’ennuie et rejoint Rabouth qui « […] selon son habitude, pratiquait le rien faire, couché sur le ventre, de tout son long, sous la varangue de la case […] » (LD, p. 31). Par ailleurs deux logiques, la logique du travail et celle du non travail, s’affrontent :

Mais voici que les héritiers des adorateurs d’Yahveh sont venus dans l’Ile heureuse, et veulent imposer aux paresseux Betsimisârak24 la loi du Travail. Ceux-ci ne peuvent comprendre …

« Adhémar se rappelle la peine qu’il avait à recruter des travailleurs, lorsqu’il prospectait dans la forêt. Il songe à ses chantiers désertés, aux indigènes envoyés par le chef de district, et disparaissent après quelques jours, sans même réclamer le salaire acquis… dans les cafés de Tananarive, des querelles sans fin entre colons et administrateurs se reprochant les uns aux autres d’inciter l’indigène à la fainéantise25 ou de la soumettre à un esclavage déguisé ». (LD, p.89-90).

Ayant vécu longtemps à Tamatave, lieu de scolarisation à l’école des Pères et lieu de cohabitation avec l’Administrateur, Rabouth se demande s’il est « plus civilisé » que Saboutsi ou que Boutoumoûra, si le chemin de fer et le grand bateau qui crache de la fumée sont utiles pour les Malgaches (LD, p.222). Ensuite, il dit que : « Nous serons obligés d’élever de grandes cases en pierres, pour les Blancs, et nous n’aimons guère travailler26, nous autres Betsi… » (idem).

Le même Rabouth finit même par, d’une part hiérarchiser la souffrance endurée par les Betsimisaraka (les Houves sont moins exigeants que les Européens) et d’autre part à avoir la nostalgie d’un passé moins actif car, disait-il, « on travaillait moins, autrefois… » (LD, p.228).

A cause de l’«apathie torpide » des hommes de sexe masculin aux études (LD, p.46) de la « placidité tranquille » et de l’«apathie incoercible » des Betsimisâraka (LD, p.237), De Martonne (1905-1906) cité par Bouillon Antoine (1981)27 n’avait-il pas raison en disant :

« […] le bon Malgache, qu’il soit Hova, Betsileo, Betsimisaraka, Antaimoro, Sakalava ; qu’il soit propriétaire, marchand, etc. fait petrak devant sa porte28 plus de la moitié de la journée en regardant les passants ; l’ouvrier qui a fini sa tâche petrak à côté de son ouvrage terminé jusqu’à ce qu’on s’en aperçoive et qu’on lui donne autre chose à faire… Le peuple malgache, a-t-on dit, est un peuple qui sait attendre … C’est même son occupation préférée, nationale, symbolique, il est paresseux dans l’âme29 […] ».

 Le décivilisé n’est pas seulement cette opposition entre la politique coloniale du « progrès » et de l’exploitation et l’impassibilité autochtone, elle est aussi et surtout un discours dithyrambique sur la vie naturelle du colonisé et le dévoilement d’une désaffection de la mission civilisatrice par Adhémar, le protagoniste.

 Par une coïncidence curieuse, la montre d’Adhémar s’est arrêtée. Graduellement, il n’en dépend plus, la notion de temps s’émousse. Et pourtant, il est persuadé que le temps est civilisateur, baromètre de l’écoulement de la durée (LD, p 51). Le temps assure également une fonction d’évasion et aide à prendre conscience de la brièveté de la vie des siècles passés. La conception d’un temps ressassé inspire aux religieux de vaines ou excessives terreurs face à l’éternité et aux philosophies la déception du devenir. (LD. p 52).

Contrairement à cela, le temps local, c’est-à-dire le temps des villageois Betsimisaraka, objet d’admiration du personnage principal susmentionné, s’apprécie en fonction du mouvement solaire, de la naissance à sa mort, de ses rayons, des activités animales (abandon des bancs de sable par les caïmans…), du mouvement des certains éléments de la flore (le ver de la brise de mer). Réapparaît à nouveau ici la correspondance entre le microcosme et le macrocosme. Temps de l’imprécision, le temps local fera l’objet d’une approximation par Adhémar : temps pour puiser de l’eau environ une vingtaine de minutes, temps de cuisson environ 45 minutes ; le cycle lunaire et la révolution de l’année ne s’appréhendent pas localement (idem) d’où la connaissance vague du retour périodique de certains travaux comme les grandes pêches des marées d’équinoxe… Ces villageois ignorent également le découpage annuel, il en va de même de leur âge, de l’insensibilité à la dégénérescence de leur semblable (idem). A l’issue de la discussion entre Idzâli et Adhémar, elle se moque de son interlocuteur en soulignant son désintérêt pour l’âge des éléments, de la faune et de la flore d’une part et l’omniscience des Blancs (évidence de la détermination de l’âge) d’autre part (LD, p 54).

Effet de contagion émotionnelle, de mimétisme ou désir d’intégration, d’assimilation ? Le fait est que Adhémar « […] avait l’intuition de l’âme de la Race, presque identique chez tous les individus, permanente, traditionaliste, indifférente aux concepts d’espace et de temps30 n’ayant la pleine conscience d’elle –même que dans les ombres des aïeux […] » (LD, p. 95 ).

 Comme il est dit ci-dessus, les villageois sont indifférents à la conception de l’espace. Ils ont une écologie saine, naturelle31 et généreuse car « […] la rivière, le lac, la mer leur donnent du poisson en abondance. Les bananes poussent comme de la mauvaise herbe autour de leur village […] » (LD, p. 16).

Les espaces intérieurs et privés ou leurs maisons rustiques « ….ignorent les serrures ; les claies de roseaux qui leur servent de portes glissent simplement sur des lianes. Leurs cases sont propres, tapissées de nattes ; leurs cœurs sont ingénus, leurs pensées simples » (idem) à telle enseigne que, fier de la culture littéraire, le narrateur se pose (idem) la question : « […] dans un tel village, pourquoi n’est-il point de Théocrite ou de Virgile, capable d’écrire les Bucoliques Malgaches ? […] » (idem)

L’espace traditionnel est également un espace viabilisé et sacré : 

« […] Il y a quatre-vingt ans environ, vers 1840, un nommé Samboulâhi vient avec sa famille d’un village de l’intérieur (des Trois manguiers), à une journée de marche au nord-ouest ; il défricha un coin de brousse, construisit une case, dressa le premier poteau d’offrandes, aujourd’hui pourri et rongé de lichens, consacra une grosse pierre blanche en commémoration du jour où il avait établi sa demeure au pied des manguiers. Cet homme savait les rites à accomplir pour brûler la forêt et préparer le terrain où croîtra la plante nourricière : aussi ses descendants s’appellent encore les Planteurs-de-riz […] » (LD. P.17).

 La naturalité et la simplicité naturelle concernent aussi les personnages locaux c’est-à-dire d’origine Betsimisaraka. Les personnages féminins méritent une attention particulière car ils se définissent par leurs côtés charnels et voluptueux. Ainsi, sonne le glas de la monogamie pour Adhémar à qui s’offrent par curiosité les filles du village. L’acte sexuel leur est un acte naturel voire banal, il y a un don physique (rapport sexuel) contre don matériel (colliers, anneaux, bracelets, bijoux d’or ou d’argent, voiles de soie ou même de coton, accordéon ou machine à coudre) [LD, p. 22]. Une fille issue de la famille des Piroguiers, Ialimanga, ne connaît que la joie physique dans toute sa simplicité ; elle a la « […] chair jeune, fraîche et brune patinée par le soleil […] ». Elle est atypique et innommable puisque « […] dans les langues de l’Europe, il n’y a pas de mots pour désigner cette passante sur la natte, cette sœur de chair, cette hôtesse de volupté […] » (LD, p.23 et 24). Idzâli, une des sœurs de Rabouth, a une « gracieuse silhouette de jeune fille », « son pied n’avait jamais été déformé par aucune chaussure ». Comme auparavant, la beauté du corps féminin est associée au métal. Adhémar continuait à faire le portrait physique et «[…] admirait la jambe fine et nerveuse, le buste ferme et rond, les épaules et les bras nus, un peu grêles, mais d’une ligne si pure et d’un bronze si chaud, comme mêlé d’or. Idzâli sentait courir sur sa chair les regards de l’homme, et souriait, naïvement heureuse […] » (LD, p. 36). En plus les femmes sont loquaces car elles «jacassent » (LD, p. 33, 62).

A l’opposé des clameurs ou des plaintes des hommes et les grincements des machines en Europe, Adhémar note dans cet humble village des Trois-Manguiers que :

«[…] la chaleur des jours, la tiédeur voluptueuse des nuits, sans cesse réveillait ses désirs, tendant vers la femme toujours offerte, sa force toujours rajeunie. Cette perpétuelle fête des sens, en même temps qu’elle exaltait sa joie de vivre, l’incitait aux longues siestes dans l’ombre rouge de la case ou dans l’ombre verte du sous-bois […] ». (LD.p 86).

Adhémar regrette de ne pas pouvoir faire comme les Betsimisaraka ou les philosophes de l’antiquité, « […] s’abandonner à (l‘) cette ataraxie » (LD, p.31). Après que le Conseil des Anciens eut résolu le problème du divorce entre Inghîta et Tavoul, le village des Trois Manguiers comme de nouveau « la tranquillité et la paix […] » (LD, p.68).

La conception et la gestion du temps (individuel, social, etc.), la conception et la gestion de l’espace (privé, public, sacré, etc.) et les relations humaines (aux plans inter-racial, inter-clanique) génère une sorte d’enivrement chez Adhémar et son compatriote qui l’a précédé de dix neuf ans, Marius Courcayrol. D’où une admiration sans faille de la nature et des villageois Betsimisaraka.

 L’admiration s’est transformée en adoration. La trame romanesque semble mettre en exergue cette mutation culturelle du héros.

La première forme de renoncement est un renoncement par involution. Au début de son séjour, Adhémar joue le rôle de transmetteur de savoirs scolaires, de mode de vie, etc. calqués sur le modèle européen/occidental. Maintenant, c’est lui qui a décidé de s’adapter, de s’accommoder aux pratiques culturelles locales (pratiques sexuelle, langagière, coutumière, etc.) et de s’intégrer dans les communautés villageoises betsimisaraka. Il fait son auto-portrait en parlant à la troisième personne :

 « […] Combien il se sentait différent de l’Européen débarqué quelques années auparavant à Tamatave, et de celui recueilli naguère, presque moribond, dans la case d’Ingâli. Par une involution rapide, il s’était décivilisé et il lui semblait n’avoir plus que peu de chemin à parcourir pour devenir un pur Betsimisaraka […] ». (LD, p.93).

La deuxième forme de renoncement est un renoncement par patronymisation auquel il a apprécié : « […]son nom, prononcé à la Betsimisaraka, Demâriou ou Radémâri, par la bouche d’Idzâli, au timbre clair, un peu chantant, lui fait comme une caresse[…] ». (LD, p.43).

Anthropomymiquement, le nom est un marqueur d’identité. Le processus de Bestimisarakisation est enclenché lorsque Demâri décide de lire un testament inachevé d’un autre Blanc, Rafoutsi qui a également habité le hameau des Trois-Manguiers :

 «[…]J’ai trôné autrefois dans mon pays, et j’ai eu plus d’ennui que de bon temps. Je suis content, depuis que je vis dans la forêt avec les Betsi comme eux. Je veux qu’on laisse mon cercueil parmi les cercueils en bois, déposé les uns sur les autres dans le cimetière de la forêt. Je vais devenir un de leurs Ancêtres, qu’ils disent. Je ne crois pas à leurs mômeries, mais je ne veux pas qu’on embête quelqu’un à cause de moi. Qu’on laisse mes enfants aussi dans le village, ils sont des Betsi comme j’étais, […] » (LD, p.210-211).

Il s’agit en réalité d’une « […] lettre de rancune contre la civilisation à laquelle Rafoutsi avait renoncé ». Rademâri était certain que : « [...] Rafoutsi le déshérité avait dû être heureux, puisque lui, Adhémar, un bourgeois, se complaisait dans sa régression32[…] » (LD, p.211).

Renier sa patrie, renoncer à son pays d’origine c’est une façon d’abandonner ses propres façons de penser, d’agir, de sentir … au profit de celles d’un autre pays ou du pays d’accueil à l’instar de Rademâri.

 Le décivilisé de Charles RENEL laisse entrevoir deux aspects de déculturation, le premier aspect relève d’une décision de l’individu, il se débarrasse progressivement son propre système culturel. Voilà pourquoi Adhémar Foliquet parle à nouveau à la 3è personne comme suit :

 «[…] Son esprit ne divague que rarement, soit vers Tamatave-la-Tropicale, où s’arrêtent les paquebots venus de France, soit, par delà les Océans, vers la patrie lointaine à laquelle le lie la chaîne traditionnelle des ancêtres33. Le Temps n’a plus sa valeur d’autrefois34 : l’aujourd’hui fluant, la journée monotone s’amplifie entre deux nuits pareilles, le passé est mort, le futur n’existe pas. Certaines fois, Adhémar oublie de cocher par une entaille sur le montant de la porte l’écoulement d’une semaine ; il hésite sur le moment de graver la lettre initiale d’un mois qui commence ; l’angoisse du temps qui marque l’usure de vivre, n’obsède point sa pensée.

Il a dépouillé les préjugés européens35. Il n’a plus ces besoins de vêtements et de confort créés par la civilisation36. Il ne se souvient pas de la loi du travail37… il est devenu capable de ne rien faire pendant des heures et des jours38 sans connaître l’ennui39 … Il a renoncé à cet individualisme à outrance, dont meurent nos sociétés bourgeoises et capitalistes ; il a compris la loi collective du clan sous laquelle vivent les Betsimisaraka … il ne s’irrite pas à l’idée qu’elle (Idzàli) puisse appartenir à d’autres hommes […] » (LD, p.208).

 Le second aspect de la déculturation est lié à tous les « objets de la civilisation » (LD, p.119-225). Adhémar dresse un inventaire quasi exhaustif des différentes composantes de la culture matérielle occidentale telles que le télégraphe, le grand bateau tout en fer, les étoffes, les souliers, les machines à coudre, les usines, les chemins de fer, etc. et celles de la culture immatérielle occidentale telles que la médecine qui guérit les maladies, l’école qui chasse l’ignorance. En guise de répliques, Rabouth expose la logique de la perpétuation de l’espèce humaine à partir de la naissance et l’abandon irrévocable de la douce vie. Les deux personnages s’accordent à dire que le repos nocturne et tiède dans l’ombre d’une varangue est l’un des biens légués par les Ancêtres (LD, p.225).

Même s’il y a cette fusion40 de l’un (Rabouth représentant les Betsi) et l’autre (Radémâri, l’étranger), il faut mentionner que l’Européen et/ou le Blanc (répétés tous les deux une vingtaine de fois dans le roman, ce qui présuppose que nous avons également ici un autre thème structurant) reste l’homme à admirer41 [tous les villageois se mobilisent pour accueillir les représentants de l’administration centrale (LD, p.172)], l’homme de science et de la rationalité (LD, p.224), l’homme du pouvoir colonial ou de la colonie (LD, p.182, 190), l’homme civilisé (LD, p.20, 91, 181, 191, 221).

 Après un mois de séjour au Trois Manguiers, Adhémar était déjà heureux (LD, p.14) ; après plusieurs lunes, il enviait les Betsi pour leur heureuse insouciance (LD, p.94). Émerveillé par les luxuriances de la vie végétale, (LD, p.112), le héros retracent les va-et-vient des Betsi qui sont « heureux d’avoir réussi et refont en sens inverse le chemin déjà parcouru » (LD, p.118). La liberté de circulation dans une végétation naturelle rend Adhémar heureux comme quand il était petit (LD, p.160). Devant quitter cet Eden insulaire avec beaucoup de regret, de souvenirs indélébiles, Adhémar s’est mis à reprendre son récit de vie militaire, et par conséquent s’est « recivilisé » (LD, p.238). Il anticipe en disant que la plus haute de la plus belle civilisation humaine va être le théâtre d’une guerre sanglante, la première guerre mondiale. (LD, p.240) ; en fait, il doit défendre la France, devoir patriotique oblige ! Le cheminement de la pensée du héros et son parcours de vie à l’Est colonial malgache sont parsemés de paradoxes.

L’écriture romanesque à travers le Décivilisé est une écriture qui fustige la mission civilisatrice. Ce qui a amené Adhémar à renoncer à sa culture française. Néanmoins, très souvent l’Europe ou les Européens, les produits artistiques (peinture, poèmes, etc.) européens, la nature européenne sont évoqués à titre de comparaison et peuvent égaler quand même la richesse floristique et faunistique du village Betsimisaraka. Les Betsi portent en eux toutes les tares humaines (barbares, demi-civilisés, fainéants, subjugués par la ça freudien, etc.) pourtant Adhémar éprouve « une sensation exquise d’isolement en pleine nature » (LD, p.104). Plus loin, il dira même :

« […] le désert est divin. O solitaires […] O Cakya Mouni il sait aujourd’hui pourquoi vous avez fui les cités des hommes. L’homme est mauvais conseiller de l’homme. L’homme et la femme, les races et les nations s’empoisonnent par la cupidité et le mensonge, la lubricité et la haine. Seul le désert révèle la vérité, la paix, l’amour […] ». (LD, p.106).

Face à l’invasion du système axiologique occidental, des objets de la civilisation européenne mentionnés auparavant, le narrateur omniscient procède à une valorisation de l’animalité, à une apologie de la naturalité. Ainsi, il n’est pas étonnant si nous constatons un ton équivoque, ton à la fois jovial et mélancolique, d’une part et de l’autre l’apitoiement ou le ralliement et l’exaltation ou l’état de béatitude. Les procédés d’écriture qui conviennent avec ce discours ambivalent sont les recours à l’oxymore, l’antonymie, l’antithèse, l’antinomie, la comparaison et la répétition (elle est, dit-on, l’âme de l’enseignement). Ce roman colonial et éducatif, politique et culturel, par certains côtés, se caractérise par un style alerte, une description souvent hyperbolique, une narration palpitante, une argumentation très rationnelle mais écrite ou dite dans un style littéraire recherché.

Nous retiendrons quatre idées maîtresses :

- Il existe un mouvement ternaire dans cette œuvre romanesque : civiliser, se déciviliser et se reciviliser si nous nous plaçons du point de vue du héros ;

- ce mouvement ternaire de la civilisation (occidentale) rime avec le mouvement ternaire du mythe de l’occident-lumière: mythifier, démythifier (toujours par le héros lui-même) et remythifier ;

- le roman colonial tend vers une généralisation simplificatrice, une stéréotypisation abusive, une image figée du pays colonisé mêlée d’attirance et de répulsion d’où la dimension paradoxale ;

- Adhémar est dans une certaine mesure l’homologie même entre le personnage romanesque et le personnage réel. Renel a été non seulement sévèrement critiqué pour sa rigueur et son intransigeance en tant que responsable éducatif mais aussi adulé par bon nombre de Malgaches des hautes terres et des côtes pour son empathie à tel point qu’un établissement de la capitale du Boina portait son nom. De nombreux travaux scientifiques réalisés par nos prédécesseurs [Nivoelisoa Galibert (1986, 1998), Dominique Ranaivoson, Serge Meitinger (2005)] lui sont consacrés, ce qui atteste la vitalité et la pertinence des apports ethnologiques et littéraires. de Renel.



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Notes de bas de page

1 R. BLANCHARD et S. LEMAIRE, Culture coloniale, Imprimé en France, Collection Mémoire, 2006, p.69.
2 Alain BEITONE et al., Sciences sociales, 3è édition, Paris, Éditions DALLOZ, 2002, p.229
3 Michel LALLEMENT, Histoire des idées sociologiques. De Parsons aux contemporains, 2è édition, Paris, Nathan/HER, 2000, pp. 204-205.
4 René MAUNIER, Sociologie coloniale, Paris, les Éditions Donat-Montchrestien, 1932, p.54.
5 G. N. POSPELOV « Littérature et sociologie », Revue Internationale des Sciences Sociales (R.I.S.S.) vol. XVX, 1967, n°4, p.571-589.
6 http://www.bibliothèque.refer.mg/html/litoi/2-3.htm. Site consulté le 20 septembre 2007.
7 Les deux guerres franco-merina, l’insurrection, la rébellion de 1947, etc. en sont la preuve.
8 Cette position idéologique se retrouve également chez Hildebert ISNARD, Géographie de la décolonisation, Paris, P.U.F, 1971, p.108 ; René MAUNIER, op.cit., p.73.
9 Alain BLANCHET et al., Les techniques d’enquête en sciences sociales, Paris, Dunois, 1987, p.38-40.
10 Alex MUCCHIELLI, Dictionnaire des méthodes qualitatives en sciences humaines et sociales, Paris, A. Colin. 2002, p. 180-182.
11 Dominique MAINGUENEAU, L’Analyse du discours, Paris, Hachette supérieur, 1991, 268p.
12 Dominique MAINGUENEAU, op. cité, p.154 : la présence effective d’un texte dans un autre : citation, plagiat, etc.
13 Dominique MAINGUENEAU, op. cité, p. 155 : toute relation unissant un texte B, appelé hypertexte.
14 A un texte intérieur, appelé hypotexte.
15 Gilles FERREOL et Philippe DEUBEL, Méthodologie des sciences sociales, Paris, A. Colin, 1993 p.19
16 Le décivilisé, titre de l’œuvre romanesque de Charles Renel, sera écourté par LD.
17 Betsi est une apocope affectueuse et facilitateur du mot de plusieurs syllabes qui désigne le groupe Betsimisaraka
18 Jusque là, il reprend ce qu’il a déjà dit à la page 186.
19 Ils font partie des concepts opératoires de Pierre BOURDIEU.
20 Alain BEITONE et al., op.cit. p. 93
21 Paul MERCIER, Histoire de l’anthropologie, Paris, P.U.F, 1971, p. 179.
22 Gustave-Nicolas FISCHER, La dynamique du social : violence, pouvoir, changement, Paris, Dunod, 1992, p.154.
23 Le mot ancêtre est utilisé une vingtaine de fois dans L D. Cette occurrence élevée fait qu’il est un des thèmes structurants du roman.
24 C’est moi qui souligne.
25 C’est moi qui souligne.
26 C’est moi qui souligne.
27 Antoine BOUILLON, Madagascar. Le colonisé et son âme, Paris, Édition l’Harmattan, 1981, p.80.
28 C’est moi qui souligne.
29 C’est moi qui souligne.
30 C’est moi qui souligne.
31 A preuve, le mot sylve est utilisé six fois dans LD.
32 C’est moi qui souligne.
33 C’est moi qui souligne.
34 C’est moi qui souligne.
35 C’est moi qui souligne.
36 C’est moi qui souligne.
37 C’est moi qui souligne.
38 C’est moi qui souligne.
39 Or Blaise PASCAL avait dit dans Pensées : Le travail nous éloigne de trois maux : le vice, le besoin et l’ennui.
40 Catherine BACKES-CLEMENT, Lévi-Strauss ou la structure et le malheur, Paris, Seghers, 1974, p.193 cite Lévi-Strauss Claude , Race et culture, Revue Internationale des Sciences Sociale, R.I.S.S, vol. 23, 1971, n°4 : « On ne peut, à la fois se fondre dans la jouissance de l’autre, s’identifier à lui, et se maintenir différent, Pleinement réussie, la communication intégrale avec l’autre condamne, à plus ou moins brève échéance, l’originalité de sa et de ma création… ».
41 P. BLANCHARD et S. LEMAIRE, op.cit. p.73.

Pour citer cet article

Gil Dany RANDRIAMASITIANA. «Francophilie et indigénophilie paradoxales à travers Le décivilisé de Charles Renel». TALOHA, numéro 18, 25 novembre 2007, http://www.taloha.info/document.php?id=618.